Después de encargarse del entierro de su esposa Sará, Abraham envió a su fiel sirviente Eliézer a buscar una esposa adecuada para su hijo Itzjak. Eliézer llevó consigo diez de los camellos de Abraham. En ese entonces, la mayoría de las personas no eran cuidadosas con ponerle un bozal a sus animales, a pesar de que inevitablemente pastarían en tierras ajenas. El Midrash trae un majlóket (disputa) respecto a si los camellos de Abraham llevaban bozal o no.

La primera opinión sostiene que los camellos de Abraham llevaban bozal para que no pastaran. Sin embargo, Rav Huna y Rav Irmiya presentan una dificultad a esta opinión, mencionando el burro del grandioso Rabí Pinjás ben Yair, el cual no comía alimentos prohibidos. De allí, el Talmud aprende el principio de que Dios no permite que los animales de los rectos cometan pecados (1). En base a ello, Rav Huna y Rav Irmiya dicen que, si Rabí Pinjás ben Yair estaba en el nivel de que sus animales no pecaran, mucho más aún debe haber sido el caso de Abraham. Entonces, los camellos de Abraham no necesitaban llevar bozal. El Midrash culmina sin que este argumento sea rebatido (2).

Hay una disputa en los comentaristas sobre cuál opinión del Midrash es la correcta. Rashi adopta la primera opinión, aquella que dice que Abraham les ponía bozales a sus camellos (3). En contraste, Rambán prefiere la segunda opinión, aquella que dice que Abraham no necesitaba ponerles bozales a los camellos gracias a su gran rectitud.

La dificultad que presenta Rabí Pinjas ben Yair debe ser resuelta sólo en relación a la opinión de que Abraham necesitaba ponerles bozales a sus camellos (y para Rashi, que sigue esta opinión). De acuerdo a esta opinión, ¿cuál era la necesidad de ponerles bozales? ¡Los camellos de Abraham seguramente jamás habrían robado!

El Reem y el Maharal responden que la primera opinión está de acuerdo en que los camellos de Abraham no robarían, pero sostiene que Abraham de todas formas les ponía un bozal basado en el principio de ‘ein somjim al ha-nés’ (4), que una persona no debería actuar apoyándose en milagros (5). Basado en este principio, Abraham tenía prohibido llevar a sus camellos a lugares en donde según el dérej hateva (las leyes normales de la naturaleza) habrían pastado en tierras ajenas.

La respuesta dada es tan persuasiva que ahora debemos explicar cómo es posible que Rav Huna y Rav Irmiya (así como el Rambán, que sostiene como ellos) opinen que Abraham dejó los camellos sin bozal, apoyándose de esta forma en un milagro (que no pastarían casi en todo el viaje).

Pareciera que ellos no rechazan completamente el principio de ‘ein somjim al ha-nés’, sino que entienden que éste sólo aplica para las personas normales. Los tzadikim (rectos), por otro lado, no necesitan seguir este principio y pueden apoyarse en milagros. Abraham Avinu estaba en un nivel de grandeza tan elevado que podía vivir más allá de las leyes normales de la naturaleza (meal dérej hateva).

Esta explicación de la disputa entre el Rambán y Rashi, respecto a si un tzadik puede apoyarse en milagros o no, la oí de mi rabino, Rav Itzjak Berkovits, en una clase sobre una sección anterior del séfer Bereshit. Al comienzo de Lej Lejá y a causa de una hambruna, Abraham abandonó la tierra de Israel inmediatamente después de haber llegado.

Rashi entiende que Abraham hizo lo correcto al irse. Pero Rambán discute con él y opina que fue un gran pecado, argumentando que Abraham debería haber confiado en Dios y permanecido en Israel, a pesar de la seria hambruna por causa de la cual —según las leyes de la naturaleza— no habría sobrevivido.

Rav Berkovits explicó el desacuerdo de esa misma forma. Rashi sostiene que, permaneciendo en la tierra, Abraham hubiese violado la regla de ‘ein somjim al ha-nés’, mientras que el Rambán sostiene que esa regla no aplica a un tzadik como Abraham, por lo que éste estaba obligado a quedarse y a confiar en que Dios, de alguna manera, le proveería alimento.

De acuerdo al Rambán, ¿por qué el principio de ‘ein somjim al ha-nés’ no aplica a los tzadikim?

Un principio bien sabido es que a Dios no le gusta romper las leyes de la naturaleza por una persona. La razón es que un milagro abierto disminuye la capacidad de uso del libre albedrío, de decidir si servir a Dios o no, porque una manifestación tan clara de Su presencia no deja otra opción que creer en Él. Debido a esto, una persona normal no debe apoyarse en un milagro, pues estaría forzando a que Dios cambie las leyes de la naturaleza y desbalancee su libre albedrío. Sin embargo, un tzadik tiene tal claridad de que todo viene de Dios, que los eventos que trascienden la naturaleza no alteran su libre albedrío; su consciencia de Dios es absoluta también sin ellos. Y, como para él un milagro no es diferente a otra cosa, el Rambán sostiene que no hay problema con que se apoye en milagros. Porque incluso cuando ocurren, no alteran su libre albedrío.

A pesar de esta disputa entre Rashi y Rambán, todos concuerdan en que cuanto más una persona confíe en Dios, más Dios va a hacer por ella. Esta idea es traída en varios lugares de los Profetas (6) y en las primeras obras sobre crecimiento personal, como Jovot Halevavot (Obligaciones del corazón). Esta última fuente escribe que Dios reacciona según el nivel de bitajón (confianza) que uno tiene en Él. Por ejemplo, respecto a quien no confía en Dios, escribe: “a quien confía en algo más allá de Dios, Dios le quita Su providencia y lo deja en manos de aquello en lo que él confió (7)”.

El único punto en que discuten Rashi y Rambán es cuando la confianza deja el ámbito de lo que podría ser llamado dérej hateva ‘las leyes de la naturaleza’ y se torna meal dérej hateva ‘más allá de las leyes de la naturaleza’ (8). Sin embargo, todos concuerdan en que cuando una persona tiene un nivel de confianza más elevado, debe actuar de manera diferente a quien tiene un nivel inferior. El Gaón de Vilna dijo que, en realidad, una persona enferma no debería tomar medicina para curarse de su enfermedad, sino que debería confiar en que Dios la curará. Sin embargo, dado que la mayoría de las personas no llega a ese nivel, están obligadas a tomar medicinas. De todos modos, es sabido que el Gaón de Vilna no tomaba medicinas. ¿La razón? En su nivel no era apropiado tomar medicinas, mientras que para otros hubiera sido irresponsable (9).

Vemos de este principio que es fundamental que una persona entienda cuál es su nivel de confianza en Dios y que actúe consecuentemente. Si se mantiene al margen y no hace nada en un área en la cual su nivel de confianza no amerita tal inacción, entonces se considera que actuó de manera irresponsable. Sin embargo, también debe tener cuidado de no hacer demasiada hishtadlut (esfuerzo) en los casos en que debería apoyarse en Dios. Es muy fácil verse atrapado por la trampa de creer que uno no ha hecho un esfuerzo suficiente, cuando en realidad debería no hacer nada y confiar en Dios.

Un ejemplo muy conocido de este principio es el caso de Iosef, quien después de pasar diez años en prisión le pidió al ministro que lo ayudara a ser liberado. Iosef fue castigado por esta aparente “falta de confianza” con dos años más en prisión antes de ser liberado. ¿Por qué hizo Iosef tal esfuerzo? Rav Tzadok HaKohén explica que Iosef creyó tener que hacer ese esfuerzo porque de no ser así estaría violado el principio de ‘ein somjim al ha-nés’ (10). Sin embargo, la verdad es que para alguien de su nivel de bitajón (confianza en Dios) era apropiado evitar toda hishtadlut (esfuerzo) y confiar en que Dios encontraría la mejor manera para liberarlo.

Hay dos importantes lecciones que podemos aprender de la discusión mencionada anteriormente. La primera es respecto a la dificultad para encontrar el balance correcto entre bitajón e hishtadlut. Como regla general, Rav Itzjak Berkovits sugiere que lo correcto es hacer la cantidad de esfuerzo considerada normal para una determinada situación. Por ejemplo, si es normal que una persona trabaje ocho horas al día, trabajar más que eso podría ser una hishtadlut innecesaria, mientras que trabajar menos podría ser considerado insuficiente. Sin embargo, vimos que el nivel apropiado de hishtadlut varía para cada persona, así como lo que se considera normal en general. Por lo tanto, si una persona aumentara su bitajón podría —en teoría— reducir la cantidad de horas de trabajo y, en cambio, estudiar más, basándose en su claro reconocimiento de que el sustento viene sólo de Dios y no del trabajo (11).

La segunda enseñanza es que uno debería esforzarse constantemente para aumentar su bitajón. Al hacerlo, podrá liberarse cada vez más de las cadenas de la hishtadlut y enfocarse en actividades más espirituales. Es más, el Séfer Hajinuj escribe que cuanto más una persona se apoya en Hashem, más se convierte en un recipiente adecuado para recibir Sus bendiciones (12). Por lo tanto, trabajar constantemente en el bitajón es una parte esencial del servicio a Dios.

Que todos ameritemos crecer constantemente en nuestra confianza en Dios.


Notas:

1. Julín 7a.

2. Bereshit Rabá 60:10.

3. Bereshit 24:10.

4. Es mencionado en Kidushín 39b y en Pesajim 64a.

5. Ver también Sifsei Jajamim y Najalat Yaakov para respuestas alternativas a esta pregunta.

6. Ver, por ejemplo, Irmiahu 17:7 con el comentario de Metsudat David; Tehilim 32:10. Ver también la Guemará en Taanit 25a.

7. Sháar HaBitajón, Introducción.

8. Pareciera que, de acuerdo a Rashi, el caso de la Torá de camellos viajando siempre y nunca pastando en tierras privadas era un milagro tan grande que ni siquiera un tzadik como Abraham podía apoyarse en Hashem para recibirlo.

9. Taam vedáat, Miketz 41:1. Es posible que Rashi esté en desacuerdo con no tomar la medicina, incluyéndolo en la idea de ein somjim al hanes, y que el Gaón de Vilna sostenga como Rambán.

10. Pri Tzadik, Miketz, os 2.

11. Está de más decir que uno debería consultar a su Rav antes de tomar decisiones tan importantes para la vida.

12. Séfer Hajinuj, Mitzvá 477.